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La cuestión del estatuto peculiar de la política y de su ineludible compromiso axiológico, amerita un recorrido mínimo por la línea de pensamiento que, abrevando de la filosofía política clásica, une estética y política. Ubica la política en torno a lo bello/conveniente y permite salvarla de las acusaciones de inmoralidad, arbitrariedad o mezquindad. Ni el mismísimo Maquiavelo defiende la inmoralidad de la política, aunque es muy cierto que la desplaza a un registro de valoraciones, que puede no coincidir con los criterios morales personales o individuales. Por poner un ejemplo perturbador: la razón por la que San Agustín osó enaltecer a Lucio Junio Bruto y a Torcuato, que liquidaron a sus hijos (algo moralmente aberrante) por poner en riesgo la República romana, es que además de Padre de la Iglesia, fue un pensador político romano y cristiano. Dicho con Maquiavelo, salvar la República es “mantenere lo stato”.

En El Político Platón propone un nuevo régimen no previsto por la clasificación tradicional: “la séptima” constitución, que se yergue como “un dios entre los hombres”. La peculiar monarquía defendida no es dinástica sino sapiencial (dicho edulcoradamente), o experta (si somos más incisivos). Solo el filósofo posee la ciencia directiva y la techne politiké (el arte/la técnica de la política). El Político discierne entre la sabiduría política y la experticia técnica, pero no identifica con suficiente claridad la destreza (o la particular sapiencia) del filósofo rey. Merece considerarse si la sabiduría práctica es un experticia o no. Y si no lo es, en qué consiste su peculiar estatuto. Al respecto, la tradición que vincula estética y política, podría sernos de ayuda.

Para H. Arendt, C. Castoriadis, J. Rancière, y en cierta medida, también para L. Strauss, el rey-filósofo domina la técnica política con maestría, del mismo modo en que un medico cura, que un timonel gobierna el navío y que un pastor guía al rebaño. Los símiles empleados por Platón para ilustrar la experticia del buen gobernante derivan en temibles conclusiones, pues así como el buen médico debe amputar o cauterizar si así lo dispone, el filósofo rey “hace de su arte ley” (297a); gobierna inclusive contra las leyes y a contrapelo de las costumbres y tradiciones; por último, ejerce la violencia cuando es necesario. Pero Platón dice más que esto. Cuando describe los procesos mentales y las decisiones en las que se juega su arte, alude al “arte de la medida” y sus dos vertientes. La primera, estrictamente técnica, comprende la virtud del productor de manufacturas, que mide los materiales que usará, para lo cual dispone de una vara de medición: “el número, la longitud, la profundidad, la anchura y las velocidades”. Si se trata de un comerciante, la vara de medición será la moneda y la destreza particular de su técnica es calibrar las ganancias y las perdidas; calcular la maximización de ganancias al menor costo posible. La segunda vertiente del “arte de la medida” alude propiamente a la sabiduría práctica, que justiprecia lo conveniente/decoroso (to prépon), lo bello (to kalón), la mediedad (to métron), lo apropiado (to kairón). Para Platón la vara de medición son las Ideas, que solo el filósofo contempla. La perplejidad que suscita el diálogo platónico es que quien discierne lo decoroso y lo bello en cada caso, es el mismo que “hace de su arte ley” en desmedro de Constituciones, costumbres o tradiciones.

Según Antonio Camarero, prépon (el término empleado por Platón) alude a cierto “esplendor” propio de algo que “impresiona a los sentidos”, y también “esplendor conveniente” referido a los actos nobles de los hombres o a los objetos bellos de las artes. Prepon llegó a ser, sin más, sinónimo de lo bello, referido también a las acciones humanas. En Homero, por ejemplo, alude al esplendor de la belleza aristocrática que comprende el “orden físico, estético y moral”. En cualquier caso, remite a la manifestación de una apariencia que brilla “ante la vista”.

En Isócrates, prépon aparece ligado a la belleza de la prosa artística, al uso de la retórica y de la persuasión en el marco de su programa cultural de regeneración moral. Ligado al uso político del discurso y el obrar, prépon establece un registro alternativo a la “indiferencia moral” y el “relativismo sofista”, por un lado, y a las “normas absolutas” de la filosofía platónica, por otro. Asimilado como decorum en la traducción de Cicerón, comprende una “práctica operativa media” entre excesos y defectos, de cuño aristotélico, que se juega en el discernimiento de las “circunstancias convenientes”.

La recepción del prépon griego como decoro es una pieza clave de la retórica. Inaugura un enfoque estético/político del obrar vinculado al gusto moral (A. Smith) y a los juicios estéticos (Kant) en el siglo XVIII. El discernimiento de lo bello/decoroso se juega en el insight de lo que consideramos apto, apropiado, conveniente o bello. Y también: lo que suscita estima y admiración. La mirada estética se deja sentir en sus contrarios como distasteful (A. Smith), lo repugnante o “lo que despierta asco” (Kant); “lo feo y lo deforme” son también “vergonzoso y deshonroso”; lo desmesurado y, sin más, “lo malo”. Los apelativos de la belleza en A. Smith son: lo preciso (accurate); lo prudente (prudent); equitativo (equitable), resuelto; sobrio (sober); templado (tempered). Entre sus opuestos, menciona lo temerario, insolente, afeminado y voluptuoso.

Asociar lo bueno al sentido del gusto podrá sonarnos incompatible, después de todo: de gustibus non disputandum est. Sin embargo, la cuestión del gusto (taste o der Geschmack) como vehículo de juicios morales y políticos es un tema prevaleciente del siglo XVIII, cuya punta de lanza (hasta donde sé) es A Philosophical Inquiry into the Origin of Our Ideas of the Beautiful and the Sublime, de Edmund Burke de 1757. Entre los escritos de juventud de Kant, previos a su gran empresa crítica, se halla el opúsculo Observaciones acerca de lo bello y de lo sublime de 1764. En su Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres (1785), ciertamente sustrae sus consideraciones sobre lo moralmente bueno de la cuestión del gusto y se lo endosa directamente a la Razón Práctica que habla en imperativos. Aún así, merece destacarse el hecho de que Kant siguió muy de cerca los escritos de Adam Smith, “el inglés que está entre tus favoritos”, según leemos en la carta de M. Herz de 9/07/1791 (suponemos que Herz se refería a The Theory of Moral Sentiments, traducida al alemán en en 1770). Otro dato interesante lo provee H. Arendt, cuando afirma que la Metafísica de las Costumbres fue en origen planeada por Kant como Crítica del gusto moral. Es decir, cuando Kant, ya viejo, volvió a sus intereses de juventud (tras completar sus dos primeras Críticas), el gusto ya no podía dar respuesta a la pregunta ¿Qué debo hacer? La misma formulación de la pregunta evidencia el enfoque deontológico (deber), que los ilustrados escoceses jamás hubieran suscrito, pues no los incomodaba la idea de que la historia y la transmisión de costumbres y beliefs fuesen, sin más, la matriz del sentido moral.

El desconcierto que provoca asociar el gusto a cuestiones éticas y políticas, es resuelto por Smith y Kant acudiendo, respectivamente, al “espectador imparcial que arde en el medio del pecho” y a la “mentalidad extendida (eine erweiterte Denkungsart)”. En MS, la miopía de las pasiones y el cortoplacismo de los deseos son moderadas por el espectador des-afectado del pathos emocional. En política, le debemos al espectador imparcial la planificación del futuro, las decisiones a largo plazo y, también, el deponer goces inmediatos en función de mayores beneficios a futuro (que disfrutarán nuestros hijos y nietos). La mentalidad extendida de la Crítica del juicio kantiana “toma en consideración” a los demás, estableciendo un espacio público “no tanto real, sino virtual” que concede desplazarnos de una mirada “microscópica” a una “panorámica”. El espectador pone paños fríos a la afectividad dominante. La mentalidad ampliada provee un lugar desde el cual mirar “a la distancia” desprendiéndonos de “las condiciones privadas [mezquinas, egoístas, facciosas] de juicio. En ambos casos se alcanza lo bello, según los modos del decoro y de la imparcialidad, respectivamente. En la Crítica del juicio, a Kant le importa la cualidad pública de la belleza (no privada, ni caprichosa, ni antojadiza), por eso creyó inexcusable que los juicios fuesen comunicables, o sea: que no sean funcionales a las necesidades egoístas o a lealtades de bando. En su caso, como dije, no se trata de “gusto moral” (pues Kant no necesita sopesar la comunicabilidad del deber), sino de “gusto público”: las apreciaciones que expresamos como comunidad. Para Kant lo opuesto a lo bello no es lo feo ni lo malo, sino “lo que genera repugnancia”.

La tradición del sentido moral o del gusto público hace suyas las consideraciones clásicas en torno a la connaturalidad de estética y política. No olvidemos que etimológicamente estética proviene de aísthesis. Usualmente traducido como percepción, Aristóteles lo emplea en dos ocasiones.

Primero, ilustrando el modo en que captamos que “un triángulo es una figura de 3 lados”. Segundo, cuando percibimos qué es lo apropiado, bello y conveniente en una circunstancia particular.

Me gustaría sugerir que la política jamás es neutra en valoraciones, aunque no siempre se las mida con los criterios de moralidad que orientan nuestras decisiones personales. Como dijo Isócrates, a quien glosé más arriba, se mueve un ámbito distinto tanto de los caprichos mezquinos, como de las certidumbres últimas. Algo parecido expresó J. Habermas cuando examinó “la doctrina clásica de la política” y defendió el lugar de la retórica tan alejado “de la necesidad lógica como de la permanencia ontológica”, en el marco de la acción “mudable y azarosa”. Para identificar ese lugar peculiar de lo político, parece atinado volver a la tradición del gusto público o del sentido moral.

Referencias:

Las transcripciones de A. Camarero son de su La Teoría Ético Estética del Decoro en la Antigüedad, Universidad Nacional del Sur, 2000.

Las citas de Kant corresponden a Crítica del juicio, Barcelona, Espasa, 2006.

Las de A. Smith, a The Theory of Moral Sentiments, Liberty Classics; Liberty Fund (Glasgow Edition), 1982.

Las de Platón, a El Político, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1981.

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