En enero de 2023, Marta Nussbaum publicó Justice for Animals. Our Collective Responsibility. El texto abunda en consideraciones filosóficas y pretende prolongar sus reflexiones de Frontiers of Justice: Disability, Nationality and Membership (2006) vertidas en el capítulo VI “Beyond Compassion and Humanity: Justice for Nonhuman Animals”. No es una obra escrita para expertos en filosofía. Su objetivo es generar conciencia en la gran masa de los pre-millennials, cuyos hábitos intelectuales siguen las pautas de la gran tradición filosófica occidental: el hombre como animal (zoon) político, como ser vivo (zoon) capaz de discurso y dotado de potencias espirituales; radicalmente distinto y superior respecto de la gran tribu animal y, eventualmente, con derecho a domesticar, dominar o explotar. Para forzar los viejos hábitos intelectuales (dice Bergson en su Introducción a la metafísica), hace falta desplazarse para mirar desde otro lugar. En los términos de J. Rancière, modificar el campo perceptivo (aísthesis) para ver de otra manera u otras aspectos que el enfoque prevaleciente impedía valorar. Nussbaum presenta una teoría de justicia en el registro de la discusión política, y ofrece las razones por las que merece pensarse la cuestión.
Que el hombre es dueño y amo de la naturaleza es una verdad tan vieja como el mito de Prometeo y las destrezas técnicas del homo faber, pero el Génesis identifica al hombre literalmente como guardián y cuidador de la familia natural. Al respecto, San Francisco de Asís es una figura elocuente dentro de la Iglesia, pues presenta al humano inextricablemente unido al ambiente. Aún así, según Nussbaum ni la tradición judeocristiana, ni la filosofía griega, ni la moderna (tanto el contractualismo como el utilitarismo) ofrecen una base teórica satisfactoria de los derechos de los animales no humanos. Si bien advierte que el budismo y las tradiciones hindúes, que “predican la veneración por […] animales” y consideran el vegetarianismo “como un ideal moral”, nos proporcionan los precedentes más claros de sentencias judiciales a favor de los animales, la profesora de Chicago se reconoce tributaria de las categorías del canon filosófico occidental. De allí su encomiable esfuerzo por abrirse paso en un registro discursivo en apariencia refractario a proporcionar base teórica para considerar a los animales como sujetos de justicia (y no meramente como objetos de nuestra compasión), aunque no sean capaces de suscribir un contrato, “entre más o menos iguales”. Así lo expresa: “no parto de la premisa de que la justicia solo pueda surgir en una situación de relativa igualdad, donde las personas buscan un acuerdo motivadas por la expectativa de beneficio mutuo” (Nussbaum, 2006, p. 165).
El escollo de las teorías como las de Kant y Rawls es que los animales, irreprochables moralmente e inimputables legalmente, no contratan. En Kant el tropiezo es doble pues el segundo Imperativo Categórico (el hombre como fin en sí mismo) es intransferible a los animales no humanos, que son meros medios instrumentales. Pero Nussbaum, que se doctoró con una investigación sobre De Motu Animalium de Aristóteles, cree que el bien y lo justo están “mutuamente imbricados” y, por esa razón, el enfoque de las capacidades (the Capability Approach), inicialmente pergeñado por A. Sen, provee el marco teórico mas adecuado para dirimir la cuestión. Lo justo acompaña lo valioso y la dignidad se deriva de las capacidades. El CA no está “orientado al procedimiento” y entiende que los hombres cooperan compelidos por una variada gama de motivos, como ser “el amor a la justicia y […] la compasión moral hacia aquellos que poseen menos de lo necesario para llevar una vida decente y digna” (Nussbaum, 2006, p. 164).
Recurre al Aristóteles “biólogo” (Nussbaum, 2006, p. 243), que aligera la distancia infranqueable entre hombre/ciudadano y animal de sus textos políticos y presenta la politicidad como cualidad compartida[1]. Desplazar el enfoque de las capacidades hacia los animales no-humanos es una estrategia más operativa que la teoría del contrato o el utilitarismo, que exigen la compasión sobre la base de los sentimientos de placer y dolor. Aunque no podemos abundar en esto, cabe decir que las capacidades (todas las actividades de las que somos capaces) remiten tanto a la “dynamis [capacidad]” como al “funcionamiento [ergon]” aristotélicos (como cuando cuestiona ¿cuál es la función más propia del hombre?, en su Ética a Nicómaco).Nussbaumreconoce también el aporte del estoicismo: los seres vivos son “sistemas telelógicos” que tienden a persistir en el ser (Nussbaum, 2023, p. 18). Esto suscita admiración.
La autora centra su reflexión en el término aristotélico makários, que el filósofo emplea como sinónimo de eudaimón:feliz, dichoso y, también (pues la etimología lo permite) floreciente. La capacidad de llevar una vida digna puede atribuirse a todo animal, pues el enfoque de las capacidades “mantiene una concepción totalmente unificada de la racionalidad y la animalidad”. La racionalidad es un aspecto de la animalidad, de allí que Nussbaum se centra particularmente (aunque no exclusivamente) en animales sentientes superiores, cuyas capacidades asociamos al movimiento, la sensibilidad, la memoria, la imaginación, la asociación, el cuidado de la prole, las formas complejas de reciprocidad e inclusive de altruismo.[2]
No profundizaremos en las 10 capacidades que Nussbaum formula en Women and Human Development. The Capabilities Approach (2001).Baste para nuestros propósitos enunciar su desplazamiento a los animales no-humanos. El CA considera que hay diversos tipos (¡no grados!)[3] de dignidad animal, todas merecedoras de respeto. Las capacidades no son medios instrumentales para llevar una vida floreciente, son algo valioso en sí mismo; son formas de actualizar efectivamente una vida digna en las distintas áreas de actividad. En consecuencia, la dignidad no se puede definir con independencia de las capacidades, sino que “se encuentra […] imbricada en ellas y en su definición” (Nussbaum, 2006, p. 169). Las capacidades son “derechos básicos” (2006, p. 332), cuyo respeto debería garantizar un “umbral mínimo de justicia” (2023, p. 65) a nivel planetario. El discernimiento de cuáles son esas capacidades y en qué medida se predican de los animales le compete a un “consenso superpuesto al estilo rawlsiano” (p. 64) que sortea la posible intransigencia de las visiones omni-comprehensivas de bien. Nussbaum expresamente ubica su reflexión en un registro político, no metafísico.[4]
Entre las capacidades destacamos: vida, salud e integridad física (prohibir el trato cruel y el abandono; el hacinamiento y el maltrato en la industria cárnica o en los trabajos); sentidos, imaginación y pensamiento (proteger el medio o el entorno propicio para florecer); emociones (en contra de experimentos como los de M. Seligman con perros inducidos a un estado de “indefensión aprendida”, análoga a la depresión en los humanos); razón práctica; afiliación (su capacidad gregaria: la vinculación afectiva e interconexión, reciprocidad); el juego (proteger los espacios para la capacidad más importante de los animales sentientes). Con independencia de que sean capaces de comprender su propio estatus legal de seres dignos, el CA va más lejos que el utilitarismo, pues establece como justo que se configure un mundo en el que sean tratados en conformidad con sus capacidades. Lo justo y lo bueno van de la mano.
Merece la pena detenerse en los dos epígrafes del referido capítulo VI que ilustran el alcance respectivo de la tradición occidental y de las fuentes orientales. El primero alude a un combate entre seres humanos y elefantes organizado por Pompeyo en el 55 AC, que refieren tanto Plinio como Cicerón. Conscientes (¿conscientes?) de que no tenían chances de escapar, empezaron a “suplicar al público, tratando de ganarse su compasión por medio de gestos indescriptibles y llorando por su situación con una especie de lamento”, dice Plinio. Los espectadores conmovidos por dicho espectáculo, comenzaron a insultar a Pompeyo, “sintiendo [según Cicerón], que los elefantes tenían una relación de […] societas con la raza humana”. El problema con la compasión es que solo nos indica que un ser esta sufriendo significativamente, pues como toda emoción, la compasión percibe el sufrimiento ajeno, pero no nos dice mucho sobre el perpetrador responsable: “focused as it is on the victim’s suffering, it does not fully react to the wrongfulness of the perpetrator’s actions, which are the causes of suffering” (2023, p. 20). El enojo expresado por el público cuando insultó al líder romano también es una emoción, clave a la hora de identificar una injusticia, pues la “ira es el gran indicador de que algo está mal”. Así, inclusive cuando los niños o los adultos dicen “¡esto es injusto!”o “esto es inaceptable. No debe volver a pasar” (Nussbaum, 2023, p. 23) la afectividad es la que percibe el daño, no su formación filosófica o su capacitación jurídica.
Para concluir, me gustaría sugerir que la CA abreva en su The Fragility of Goodness (1986). Basándose en los poetas trágicos, Nussbaum defiende la potencia cognitiva de la afectividad. Que las emociones promueven la sabiduría práctica es una verdad tan vieja como la exhortación de Esquilo: pathei mathos. La traducción prevaleciente “aprende a través del sufrimiento” podría no ser adecuada si entendemos pathei como toda posible emoción que nos afecte intensamente (como el júbilo, el asombro o la ira, por ejemplo). Tendemos a creer que nuestras reacciones emocionales son ciegas o irracionales. Sin embargo son modos (los primeros y más básicos) de conocimiento. Es decir, el asombro, la compasión o la ira perciben a su modo. O sea, tienen alcance cognitivo. En Partes de los animalesel filósofo alienta a sus alumnos a estudiar a los animales con admiración y curiosidad. El espíritu científico de Aristóteles nos sugiere -sostiene Nussbaum- que la admiración[5] que sentimos ante el prodigio de la vida en general en su maravillosa variedad conduce a reconocer su valor intrínseco (no como mediación). Juzgamos buenos la “persistencia en el ser” (la capacidad) y su florecimiento. Esto es un juicio ético que trasciende el contractualismo: expresa el deseo de ver florecer cada cosa como la clase de cosa que es (en función de sus capacidades).
En suma: la estrategia de Nussbaum para sortear la incompetencia del contractualismo y del utilitarismo es: 1. Recurrir a las obras biológicas de Aristóteles, donde el asombro, la curiosidad suscitados por el movimiento y la sensibilidad prevalecen. 2. Asociar el asombro al reconocimiento de algo valioso que merece prosperar o florecer. Asimismo, la compasión y la ira disciernen y perciben daño. 3. Aunque las visiones comprehensivas pueden no coincidir, es viable confiar en un consenso superpuesto que identifique cuáles son esas capacidades (dignidades) que deben honrarse inexcusablemente para establecer un umbral mínimo de justicia.
El segundo epígrafe aludido anteriormente ilustra la justicia en desmedro de la compasión (o también: inclusive cuando no hay compasión, la justicia debe prevalecer). Por razones de espacio, transcribimos al pié la sentencia del Tribunal Superior de Kerala, India[6], y traducimos sus líneas finales: “Aunque no son homo sapiens, también son seres con derecho a la existencia digna y trato humano sin crueldad y tortura… . Por lo tanto, no sólo es nuestro deber fundamental mostrar compasión a nuestros amigos animales, sino también reconocer y proteger sus derechos . . . Si los seres humanos tienen derechos fundamentales, ¿por qué no los animales?”.
Bibliografía
Nussbaum, Marta C., The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, The University of Chicago Press, Chicago, 1986.
Nussbaum, M. C., Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership (The Tanner Lectures on Human Values), The Belknap Press, Harvard University Press, 2006.
Nussbaum, M. C., Justice for Animals. Our Collective Responsibility, Simon & Schuster, New York, London, Toronto, Sydney, New Dehli, 2003.
[1] Vease: Ignacio García Peña, “Sobre la condición natural de la polis en la Política de Aristóteles”, en Convivium 35 (2022): 25-48.
[2] https://www.ted.com/talks/frans_de_waal_moral_behavior_in_animals?language=es
[3] Un animal es capaz de expresar más empatía que un persona anciana que sufre de Alzheimer.
[4] “The CA, then, is a partial (not comprehensive) political (not comprehensively ethical) doctrine.[…], it is a view that aims at a set of plural and distinct ends, these ends being viewed as not just good but also mandatory for a society wishing to lay claim to even minimal justice.” (Nussbaum, 2023, p. 65).
[5] El pasmo filosófico-recuérdese- era el pathos (la emoción matriz) de la experiencia filosófica: thaumátzein.
[6] “In conclusion, we hold that circus animals . . . are housed in cramped cages, subjected to fear, hunger, pain, not to mention the undignified way of life they have to live, with no respite and the impugned notification has been issued in conformity with the … values of human life, philosophy of the Constitution … . Though not homosapiens, they are also beings entitled to dignified existence and humane treatment sans cruelty and torture… . Therefore, it is not only our fundamental duty to show compassion to our animal friends, but also to recognise and protect their rights . . . If humans are entitled to fundamental rights, why not animals? —Nair v. Union of India, Kerala High Court, no. 155/1999, June 2000”. (Nussbaum, 2006, p. 325)
