En las últimas décadas un nuevo concepto dentro de la bioética comenzó a resonar fuertemente en las discusiones académicas dentro de los comités especializados, principalmente de Estados Unidos: internacionalmente es conocido como human enhancement (mejoramiento humano). ¿A qué nos referimos? Su definición más genérica puede expresarse como: aquellas intervenciones tecnológicas realizadas en el cuerpo humano, las cuales potencian o modifican alguna de sus capacidades naturales o, simplemente, incorporan otras nuevas. Para analizar mejor este tema, debemos imaginar un escenario donde las fronteras entre lo natural y artificial se desvanecen, y las posibilidades de potenciar nuestras capacidades sobrepasan lo establecido naturalmente.
Entre los avances científicos de nuestra era y las promesas de una evolución humana controlada, nos vemos atrapados en un torbellino de reflexiones morales y cuestionamientos filosóficos. Si la posibilidad de modificarnos tecnológicamente fuese real, ¿hasta dónde estamos dispuestos a llegar en nuestra búsqueda de perfección? ¿Qué significado adquiere la esencia humana cuando sus componentes pueden ser mejorados a voluntad? El objeto de la esta nota será explorar las posiciones más conocidas en torno a este fenómeno y algunas de sus posibles consecuencias político-jurídicas.
En primer lugar, debemos precisar un poco más la noción de mejoramiento humano. La noción de “mejora” necesariamente implica una comparación, es decir, las mejoras perfeccionan o alteran algo que, por definición, antes era “peor”. ¿Cómo “mejoramos” a un ser humano? ¿Por qué lo mejoraríamos? Estos interrogantes son los que guiaron a muchos autores a cuestionarse sobre el concepto de dignidad humana, al cual se suele recurrir para la protección de nuestra integridad y al cual volvemos cuando nos hacemos las grandes preguntas sobre nuestra esencia e identidad. Si ya somos dignos como seres humanos de carne y hueso, estas modificaciones ¿nos volverían más dignos?
Dichas cuestiones partieron las aguas dentro de las investigaciones bioéticas, sobre todo en lo concerniente a la línea germinal de la especie humana. Esto se refiere a aquellas modificaciones realizadas en embriones, fuera y dentro del útero materno, además de experimentaciones con gametos in vitro.
Las dos principales corrientes existentes hoy en día son conocidas como transhumanista y bioconservadora, cuyos principales exponentes son Nick Bostrom y Leon Kass, respectivamente. El primero promueve con gran ímpetu el transhumanismo, abogando por la compatibilidad entre la dignidad humana y la “post-humana”, y enfatizando ideas como la autonomía y el mejoramiento. Kass, por el contrario, destaca la importancia de preservar la dignidad humana tradicional, resaltando su dependencia tanto de nuestra naturaleza animal como de aspiraciones trascendentales.
Digamos en primer lugar que se llama “post-humans” (post-humanos) a aquellos humanos que fueron modificados genéticamente para alterar alguna característica no deseada y/o adquirir alguna nueva habilidad, ya sea durante su estadio como embriones o luego del nacimiento. En esta línea, los transhumanistas proponen una concepción de dignidad totalmente ligada a la libertad de decisión y acción de la persona. De esta forma, las alteraciones tecnológicas no significarían una lesión a la dignidad humana, sino el ejercicio de la misma.
Asimismo, algunos autores han mencionado que estos post-humanos podrían incluso llegar a tener niveles más altos de excelencia moral y entender las exigencias de la dignidad de manera superior. Tal afirmación responde justamente a la preeminencia que la decisión autónoma y voluntaria tiene en su concepto de dignidad. Por ejemplo, si un ser humano logra mejorar sus capacidades cognitivas y de razonamiento gracias a un efecto químico o intervención quirúrgica, este podría ser más consciente de sus alrededores y tomar mejores decisiones con respecto a su persona y accionar.
Por otro lado, la perspectiva bioconservadora coincide con la anterior en que la existencia humana implica un continuo esfuerzo por ir “más allá”, por mejorar, pero potenciando aquello que ya somos naturalmente. Esta búsqueda de libertad se vuelve significativa cuando tiene un carácter positivo, esto es, la mayor libertad consiste en poder hacer más, lograr superarnos, sin emanciparnos de nuestra naturaleza. Aquí se puede ver un paralelismo con la distinción, popularizada por Isaiah Berlin, entre libertad positiva (o para la excelencia) y libertad negativa (o de no interferencia), más afín a lo sostenido por los transhumanistas.
¿Cómo podemos entender la dignidad dentro de la postura bioconservadora? Para ello se suele utilizar una imagen ilustrativa al separar este concepto en dos acepciones: una como “la dignidad humana” y otra en “la dignidad de ser humano”. La primera se refiere al florecimiento y desarrollo pleno de la humanidad hacia sus picos más heroicos, mientras que la segunda se enfoca en la dignidad de la vida humana en su existencia más simple.
Esto no significa que, de existir los post-humanos entre nosotros, se les negaría su condición de criaturas con dignidad. No obstante, sí se advierte acerca de la herida que sufriría la dignidad humana, ya que la existencia de los post-humanos significaría la desaparición de una igualdad esencial entre los seres humanos. Primero, no se podría pretender que ambas criaturas comparten la misma esencia, ya que serían diferentes. Luego, si frente a este planteo se responde que un post-humano tendría “otro tipo” de dignidad, el resultado esperable no será más que una tensión (incluso una lucha) respecto a cuál de las dos dignidades es superior, ya que inherentemente serían distintas y nuestra humanidad se vería socavada.
Este es un punto muy interesante a tener en cuenta, ya que sería irrazonable pedirle a un post-humano que se limite a acatar nuestras reglas, valores y visiones del mundo. Así como cada cultura tiene una percepción particular de la realidad simbólica, de su entorno y distintos significados, un post-humano no entendería el mundo de la misma manera que un humano. Su naturaleza no sería la misma.
Hasta aquí he presentado el tema desde un plano más filosófico y abstracto. Sin embargo, este también posee facetas jurídicas y políticas. Por ejemplo, establecer una definición de dignidad humana a través de la ley no está libre de controversias, ya que esta dependerá del legislador y el contexto social del momento en el que la misma se haga efectiva. Sin embargo, de dicha definición dependerá cómo se regule la posibilidad (o prohibición) de las mejoras humanas de las que vengo hablando desde el comienzo.
Un caso que nos puede ayudar a ilustrar este problema es el de la “beneficencia procreativa”, que vendría a ser el deber que tienen los padres de tener los mejores hijos posibles. Este concepto fue introducido en el debate jurídico y social por parte de los transhumanistas para regular no la cantidad de nacimientos, sino la calidad de los mismos. Un instrumento crucial para lograr “los mejores hijos posibles” son las intervenciones embrionarias y, sobre todo, dentro de la línea germinal del genoma humano. Es decir, si llegase el caso en el que se detectan anomalías congénitas en el embrión, estas podrían ser eliminadas gracias a la ingeniería genética y borrar la enfermedad en toda la línea sucesoria. El problema estriba en que estas intervenciones no solo podrían realizarse para los casos mencionados, sino también para agregar nuevas habilidades o “mejoras” al embrión.
Actualmente las investigaciones, experimentación y demás acciones dentro del campo germinal se encuentran prohibidas o desaconsejadas. No obstante, hay quienes encuentran que ya existe una exigencia social respecto de proveer estos “mejores hijos posibles”. La visión transhumanista, además de alegar la autonomía y libertad explicadas más arriba, la ata a la noción de beneficencia procreativa. Como los padres tienen el deber de tener los mejores hijos posibles, los primeros tienen toda la libertad para modificar su ADN.
Del mismo modo, en este debate también se pueden observar notables influencias de biotecnólogos que buscan retrasar la regulación legal sobre el inicio de la existencia humana, con el objetivo de facilitar las investigaciones sobre el embrión humano sin restricciones éticas o jurídicas. Así, hay quienes proponen llevar “el día 14” al 28 para poder ampliar la ventana de experimentación sobre el embrión.
Dentro de este debate, algunos autores como Savulescu y Kahane han redoblado la apuesta con la beneficencia procreativa, alegando que dicho concepto es la continuación (o, mejor dicho, el antecedente) de la obligación moral de alimentar o cuidar a los hijos cuando crecen. Si extendemos un poco más este argumento hacia la responsabilidad jurídica y social que las familias tendrían gracias al principio de beneficencia procreativa, cabe preguntarse: ¿estarían estas obligadas por ley a elegir sí o sí aquellos gametos que se encuentran “libres” de toda posibilidad de desarrollar una discapacidad? Aunque los autores citados no ven dicha regulación como viable en el corto plazo, sí podría llegar a serlo en un mundo post-humano. En sus propias palabras, los padres deberían estar impedidos por ley de elegir aquellos niños cuyas vidas no merecerían ser vividas.
La pregunta fundamental que se desprende entonces es qué vidas merecen ser vividas. Creo que es una afirmación muy peligrosa la que estos intelectuales han realizado, ya que ¿qué define una vida que no vale la pena ser vivida? En este punto es en donde irrumpen las consideraciones acerca de las condiciones de vida de las clases más desfavorecida y aquellos con discapacidad.
Aunque no sea posible proponer en estas líneas una solución a estos dilemas, resulta imperativo interiorizarse en estas discusiones en el ámbito político, jurídico y bioético. Llegar tarde al debate podría tener grandes consecuencias.
