“Sin un ámbito público políticamente garantizado, la libertad carece del espacio mundano [worldly space] para hacer su aparición. […] La libertad como hecho demostrable [demonstrable fact] y la política coinciden y se relacionan como dos caras de un mismo asunto.” (Arendt, Freedom and Politics)
Hannah Arendt nació en Hannover en 1906, en el seno de una familia judía asimilada, y murió en Nueva York como ciudadana estadounidense en 1975. Fue discípula de M. Heidegger, R. Bultmann y K. Jaspers, bajo cuya dirección escribió su tesis doctoral, El concepto de amor en San Agustín. Llegó a los EEUU en 1941 y recién en 1951, año de la publicación de The Origins of Totalitarianism, obtuvo la ciudadanía. Esos diez años fueron, en sus palabras, “un curso autodidacta de teoría política” pues abrevó de los Padres Fundadores y examinó el acontecimiento de la Revolución americana. Descubrió sus orígenes republicanos y estableció el fenomeno de la Revolución como un tópico decisivo de la teoría política. En 1963, su investigación vió la luz como On Revolution.
Al cumplirse 60 años de la publicación, proponemos destacar sus méritos y rastrear sus orígenes. Para lo primero, necesitamos una actitud textista: los textos (como las acciones) se emancipan de su autor y adquieren una suerte de vida propia conforme nuevas lecturas generan conversaciones que el autor no previó. Dichas conversaciones no se entablan con el autor, sino con el texto, que ya no le pertenece. Pero el contexto de OR es clave, pues explica los propósitos iniciales de la autora (que no se concretaron), y la centralidad del concepto de Revolución en el marco de su pensamiento. Seguimos a Paul Ricoeur y sostenemos que el contexto ofrece un sinnúmero de variables que explican la obra. Pero indagar el texto mismo desemboca (siempre que sea posible) en su comprensión. Al comprender el texto, nos comprendemos a nosotros mismos, pues toda comprensión es, al mismo tiempo, una auto-comprensión.
Lo que finalmente se publicó como OR, fue en origen proyectado como la primera parte de una Introducción a la política. Su segunda sección abordaría nociones clave de la teoría política. En su lengua natal, Einfuhrung in die Politik (Introducción en la Política) ambicionaba introducir al lector en experiencias políticas, en desmedro de teorías, doctrinas o sistemas, cuya autoridad estuviese sancionada por el mero paso del tiempo. Arendt, que fue conservadora en muchos aspectos, era reluctante a aceptar sin chistar las nociones heredadas y definió los prejuicios como “juicios pretéritos”. Es decir, apreciaciones que si bien surgieron de la valoración de experiencias concretas, han sido arrastradas sin reparo ni examen a lo largo del tiempo. Develarlos como pre-juicios, es el primer paso para activar la facultad de juzgar por uno mismo, que a comienzos de los ‘50 asoció directamente a la comprensión.
Pero volvamos a OR. Que una Introducción en la política comenzara por el fenómeno de la Revolución, es elocuente de por sí. Pero el lector desprevenido no debería dejarse llevar por los pre-juicios. O sea, por los juicios pretéritos, que asocian la revolución al dramatismo de la violencia, al derramamiento de sangre y, básicamente, a la emancipación. Pues como dice la autora: fue la francesa la que “le prendió fuego al mundo”, y la americana se perdió en el olvido. En homenaje a su patria adoptiva, Arendt deplora el excesivo pragmatismo de los americanos, su reluctancia a reconocer el republicanismo de sus origenes coloniales y las bendiciones del autogobierno, que acompaña -sin eliminar- su herencia liberal. En este marco, que relativiza el elemento de violencia y directamente sustrae el de emancipación (pues la liberación es condición sine qua non, pero no la conditio per quam de la Revolución), el fenómeno de la Revolución alude al establecimiento de un nuevo régimen y comprende la discusión sobre el mejor. Admite la guerra de la independencia o liberación (de un gobierno abusivo o colonial), pero esta solo concede una libertad apenas conquistada, efímera. Revolución, concretamente, es el momento fundacional en el que se instituye esa libertad naciente, recién ganada. El capítulo 4 lleva por subtítulo Constitutio Libertatis.
En este marco, OR ofrece una concepción republicana de libertad, que abreva de la experiencia griega y, también, de los Consejos de Jefferson del XVIII y de las 48 secciones de la Comuna de París de XIX. Como es sabido, la corta duración de las poleis griegas y el hecho de que los Consejos y la Comuna hayan sido los perdedores históricos, no merma en lo más mínimo su “validez ejemplar”. Como dije antes, textos y acciones abandonan a sus autores y agentes, y arrojan su propia luz en el futuro. On Revolution los eleva a casos ejemplares, en conformidad con los cuales apreciar/medir/justipreciar otros acontecimientos. Se trata de ejemplos clave de la tradición del republicanismo, cuya noción medular es la de autogobierno. Así lo expresa la anécdota sobre Kurt Blumenfeld, que Arendt le relata a K. Jaspers. El líder sionista quería convencer a un amigo de afiliarse a la rama moderada, que él presidía (el régimen, defendido por Arendt y Judah Magnes, proponía un estado binacional, de arabes y judíos, cuya unidad política mínima eran los consejos agrarios). El potencial adepto declinó aduciendo que serían los “perdedores históricos”, a lo que Blumenfeld respondió: “¿y quién dijo que yo estaba interesado en el éxito?”. Y tras glosar Farsalia de Lucano, “Victrix causa diis placuit, sed victa Catoni”[1], afirmó que ese era “el verdadero espíritu del republicanismo”. Arendt hizo suya esta fórmula cuando aludió a una tradición revolucionaria perdida que aparece y desaparece, erráticamente, en el horizonte de la historia como un “fata morgana”.[2] Aunque vencida, merece ser conmemorada por las enseñanzas que alberga para las generaciones futuras. Su valor no reside en el éxito.
En cualquier caso, todos los sucesos referidos en OR fueron instancias infructuosas que buscaron establecer un régimen que asegurara un espacio de participación contínua y voluntaria de los mejores, en conformidad con criterios políticos: integridad personal, felicidad pública, desdén por su bienestar privado, celo por lo público y capacidad de juicio (p. 266). Es signo de Repúblicas éxitosas establecer canales a través de los que el “espíritu revolucionario” presente en la fundación, continúe pulsando asiduamente. Esto jamás podría garantizarse con el sufragio periódico universal y en el marco del sistema de partidos. La aporía de la representación (que los representantes no nos representan), es que ellos son el depurado final de la burocracia partidaria y se mantienen funcional a ella. Cierto es que en las últimas páginas desliza su preferencia por el bipartidismo anglosajón y que en el capítulo 4 elogia a Madison, cuyo discernimiento entre República y democracia es, sin más, la “sabiduría política” de los Padres Fundadores. Por otra parte, cuando incluye los Wards [3]de Jefferson en la tradición olvidada, los aprecia como alternativa al sistema de partidos, pues lo consejos son “organos de acción”, mientas que los partidos son “órganos de representación”. Lo cierto es que el derecho de representación contenido en la máxima no taxation without representation es la formulación mas clara de las, así llamadas, libertades negativas, según Berlin, o las de los modernos, si seguimos a Constant. Aluden siempre a una exención de los potenciales abusos por parte de los órganos de poder. En suma, son estrategias de control, no son poderes de acción, estrictamente hablando. De allí que Arendt defina con sencillez la libertad política. Significa “participar en los asuntos públicos”, o no significa nada.
La autora procede por vía negativa y perfila una noción de libertad en contrapunto con nociones prevalecientes. La libertad política difiere del enfoque filosófico tradicional, que la define como cualidad de la voluntad, por la que se determina a sí misma ante los bienes finitos. Esta última es una libertad internalizada, una concepción “derivada”, cuyo inicio coincide con la tematización que hicieron los filósofos a partir de los estoicos (puedo ser esclavo en el mundo pero libre internamente). Si el lector está pensando en la eleuthería aristotélica, recomiendo la lectura de R. Esposito, Comunidad, inmunidad y biopolítica, que aborda esta noción griega desde su etimología y se atiene a Aristóteles, que la presenta como una virtud, un justo medio en el uso del dinero o la propiedad. La moderación en el empleo del dinero, entre el avaro y el tacaño, por un lado, y el que despilfarra, por otro, identifica un uso recto, compatible con el virtuosismo de los ciudadanos de un régimen medio. Lo que queremos decir con esto es que deberíamos tener cierto escrúpulo en traducir alegremente eleuthería por libertad.
En suma, para Arendt la libertad política y las garantías o franquicias, son tan distintas como lo es la acción respecto del control. Asimismo, libertad política no es liberación, sino capacidad de acción fundacional. El libre albedrío, una forma “distorsionada [distorted]” que surgió “cuando la filosofía perdió su camino”: o esto o lo otro. La libertad política no era, en origen, un fenómeno internalizado, ni una cualidad de la voluntad, sino —como apunta el epígrafe— un hecho mundano, es decir, un acontecimiento visible y audible, digno de elogio o censura, merecedor de recuerdo. Su expresión mas rudimentaria era la libertad de movimientos, abandonar las cuatro paredes domésticas, en donde se nutre y se custodia la vida, para ser libre para el mundo. En la esfera pública, argumenta, lo que está en juego no es la propia vida, ni la seguridad, ni la felicidad privada, sino la libertad y la felicidad públicas (comunes). En “What is Freedom?”[4], vincula directamente dicha libertad mundana y pública con el concepto maquiaveliano de virtù, asociado a la gloria y el brillo de la acción pública. En la misma obra, alude a ella a través de ejemplos de la literatura clásica universal. En este caso, dos tragedias de Shakespeare: Ricado III y Julio César. Si el libre albedrío dice con Ricardo: “And therefore, since I cannot prove a lover,/ To entertain these fair well-spoken days,/ I am determined to prove a villain,/ And hate the idle pleasures of these days” [Y por eso, ya que no puedo demostrar que soy un amante, / para pasar estos bellos días corteses, / estoy decidido a demostrar que soy un villano, / y que odio los placeres ociosos de estas jornadas]”, la libertad política dice con Bruto: “That this shall be or we will fall for it” [esto será así, o moriremos por ello]”.
[1] “La causa vencedora plugo a los dioses, la vencida a Catón”.
[2] Es un espejismo o ilusión óptica que aparece y desaparece en el horizonte debido a cambios de temperatura.
[3] Los consejos, también llamados “Hundreds”, comprenderían 100 cabezas de familia. Eran la subdivisión del condado en unidades políticas mínimas (los distritos), de no más de 4 o 5 millas cuadradas. Jefferson los llama “elementary Republics [Repúblicas en miniatura]”, pues ofrecería a los ciudadanos la posibilidad de comportarse como tales todos los días, no solamente el día del sufragio.
[4] El capítulo IV de Between Past and Future.
